Tasawuf Falsafi
Shekh Hamzah Fansuri
dan Konsep Pemikirannya tentang Wujudiyah
Abstrak
Islam masuk ke Nusantara
diyakini berawal di abad XIII, proses Islamisasi Nusantara lebih kental
diwarnai dengan corak tasawuf sebagaimana disebarkan oleh para Sembilan Wali di
tanah Jawa atau yang lebih mashhur dengan sebutan Wali Songo, tidak
hanya di pulau jawa nun jauh di ujung timur dari Nusantara pada abad ke XVI
telah ada sosok tokoh sufi yang berasal dari Barus yang dikenal dengan
sebutan Shekh Hamzah Fansuri mengembangkan pemahaman tasawufnya yang
cukup unik yakni paham Wujudiyah dengan konsep Martabat Lima, teori Wujudiyah
yang dikembangkannya ini sama halnya dengan teori emanasi, paham tasawufnya yang bercorak falsafi mampu
ia kemas dan kembangkan walaupun pada akhirnya dia dianggap Murtad. tetapi
harus diakui bahwasanya ia merupakan peletak dasar dalam dunia tasawuf
Nusantara yang dikemudian hari dikembangkan oleh tokoh-tokoh sufi setelahnya
seperti Shamsuddin al-Samatrani.
Kata Kunci : Hamzah Fansuri, Wujudiyah, Emanasi,
Martabat Lima.
I.
Pendahuluan
Tasawuf merupakan
corak yang mewarnai proses Islamisasi Nusantara sebut saja nama sederet tokoh
sufi Nusantara diantaranya, Hamzah Fansuri, Shamsuddin al-Samatrani, Nuruddin
al-Raniri, Abdurrouf al-Singkeli, Siti Jenar, dan lain sebagainya.
Ajaran yang
disebarkan oleh para tokoh di atas yang unik adalah tentang Wujudiyah yang
dipopulerkan oleh Hamzah Fansuri, Hamzah langsung mengaitkan dirinya dengan
ajaran sufi Arab dan Persia sebelum abad ke XVI terutama tokoh-tokoh seperti
Bayazid Bust{ami, al-Hallaj, Fariduddin ‘Attar, Junaid al-Baghdadi, Ibnu Arabi,
dan Jalaluddin Rumi. Hamzah mengenalkan paham wujudiyah melalui konsep
Martabat Lima, pemahaman Martabat Empat, Martabat Lima, ataupun Martabat Tujuh
memerlukan teori emanasi (pancaran atau tajalli).
Tajjaliyat
al-Dhat Allah merupakan asas-asas filosofis kaum Wujudiyah.
Hamzah menerjemahkan tajalli sebagai kenyataan dan pertunjukkan.
Artinya, penampakan Tuhan melalui penciptaan alam semesta seisinya. Proses
penciptaannya tersusun secara menurun dalam lima martabat, yaitu martabat yang
teratas ke martabat yang terbawah atau dari martabat yang tertinggi ke martabat
yang terendah sesuai dengan peringkat kerohanian dan luas sempit sifatnya dari
yang umum kepada yang khusus.
Kiranya cukup
menarik untuk mengulas dan membahas tasawuf ala Hamzah Fansuri dengan paham Wujudiyah
melalui konsep martabat lima, yang serupa dengan teori emanasi sehingga
corak daripada tasawuf Hamzah Fansuri berwarna falsafi “ Tasawuf Falsafi”.
II.
Biografi
Singkat
Ia berasal dari
Barus, dan kemunculannya dikenal pada masa kekuasaan Sultan Alauddin Ri’ayat
Shah di Aceh pada penghujung abad ke XVI (1588 - 1604).[1] Ada pendapat berbeda
tentang kelahirannya Beberapa bukti yang ada menerangkan bahwa ia hidup
pertengahan abad ke XVI sampai awal abad ke XVII sebagaimana dipaparkan
Sangidu.[2] Selain itu, ia juga
sebagai guru Shekh Shamsuddin al-Samatra’I (al-Samatrani), yaitu seorang sufi
dan penasehat Sultan Iskandar Muda (w.1603 M). Diperkirakan selisih usia antara
Hamzah dan Shamsuddin kurang lebih 10 tahun. Salah satu sebab beberapa perbedaan
tentang kelahiran dan tidak diketahuinya hari, tanggal, bulan, dan tahun
kelahiran Hamzah secara pasti adalah pelarangan dan pembakaran kitab-kitab
karangannya, baik atas perintah Sultan Iskandar Thani yang memerintah tahun
1637 – 1641 M maupun atas fatwa Shekh Nur al-Din al-Raniri yang menduduki
jabatan penasihat Sultan Iskandar Thani pada waktu itu.[3]
Nama Fansur yang
dinisbatkan kepadanya dilansir berasal dari kota asalnya tempat di mana ia
dilahirkan yakni kota Fansur atau Barus, sebuah kota kecil di pantai barat
Sumatra yang terletak di antara Sibolga dan Singkel. Kota Fansur atau Barus
terkenal sebagai penghasil kapur barus yang bermutu tinggi dan pelabuhannya
sangat ramai serta banyak menarik para pedagang Arab, Persi dan India. Fansur
atau Barus juga terkenal sebagai kota pusat pengajaran agama Islam. Di Fansur
atau Barus inilah Hamzah belajar bahasa Arab dan Persi Sebelum ia berangkat
merantau.[4]
Hamzah adalah
seorang cendikiawan, sastrawan, budayawan, dan ahli tasawuf terkemuka. Telah
dimaklumi bahwa Hamzah lama mengembara ke Baghdad, yakni kota yang menjadi
pusat tarekat Qodiriyah. Ia kemudian melanjutkan pengembaraannya ke kota-kota
lain, yaitu Mekah dan Madinah serta Kudus di Jawa. Pengembaraannya itu
dimaksudkan untuk mencapai tingkatan penyatuan dirinya dengan Khaliq yang telah
lama ia cita-citakan. Sepulang dari Kudus, ia menetap di Shahru Nawi, yaitu
sebuah kampung kecil kira-kira sehari perjalanan dengan berjalan kaki dari ibu
kota Aceh. Di kampung kecil dan terpencil inilah, ia merasa telah bersatu
dengan Khaliq.[5]
Sebagaimana yang diungkapkan dalam shair:
Hamzah
nur asalnya Fansuri,
Mendapat
wujud di tanah Shahru Nawi,
Beroleh
khilafat ilmu yang ‘ali,
Daripada
Abdul Qadir Sayid Jailani.
Pada masa Sultan
Alauddin Ri’ayat Syah dan Sultan Iskandar Muda, yaitu ketika Hamzah banyak
menulis kitab-kitab tasawuf, masyarakat gemar sekali terhadap ajaran tasawuf
sehingga tasawuf dijadikan “gaya hidup” oleh masyarakat Aceh. Hamzah sendiri
berpendidikan tinggi dan telah dapat mencapai tingkatan rasa bersatu dengan
Khaliq. Ia telah melihat masyarakat Aceh yang menjadikan ajaran tasawuf sebagai
“gaya hidup” tetapi pengetahuan mereka tentang tasawuf masih dangkal sekali.
Anak-anak muda dan orang tua tiba-tiba menjadi sufi dan mereka beramai-ramai pergi
ke hutan belantara untuk mencari Tuhan. Balai yang menghadap ke istana
dinamakan Dar al-Kamal (rumah yang sempurna), sungai yang mengelilingi
istana dinamakan Dar al-‘Ishqi (rumah untuk mabuk cinta), benteng istana
disebut kota khalwat, dan kapal pesiar sultan sultan dinamakan Mir’at
al-S{afa (cermin kesucian). Melihat pengetahuan tasawuf masyarakat Aceh
yang masih dangkal itulah, Hamzah menyindir dan mengatakan bahwa Tuhan lebih
dekat pada hambanya-Nya daripada urat leher. Pengetahuan tasawuf Hamzah yang
telah mencapai pada tingkatan ma’rifat itu, tentu tidak dapat dipahami dan
dimengerti oleh masyarakat Aceh pada umumnya. Oleh karena itu, masyarakat Aceh
yang masih kolot dan orang-orang yang mempunyai pengaruh besar di istana
memandang orang sufi setingkat Hamzah sebagai orang yang telah murtad. Dengan
demikian, setelah Hamzah wafat, para pengikutnya dikejar-kejar dan dibunuh.
Kitab-kitab karangannya dinyatakan terlarang dan dikumpulkan untuk dibakar.
Namun, sebagian murid-muridnya berhasil menyelamatkan daripada sebagian
kitab-kitab karangan Hamzah itu dan sampai sekarang masih dapat dibaca oleh
masyarakat masa kini.[6]
Sebagian kitab
karangan Hamzah yang dimaksud adalah kitab-kitab yang berjudul
1.
Asrar
al-‘Arifin
2.
Sharab
al-‘Ashiqin
3.
Al-Muntahi
4.
Ruba’i Hamzah
Fansuri
5.
Bah{ru al-Nisa’
6.
Shair Ikan
Tunggal[7]
7.
Shair Perahu
8.
Shair Burung
Pingai
9.
Shair Ikan
Tongkol
10. Shair
Pungguk
11. Shair
Sidang Fakir
12. Shair
Dagang
13. Shair
Jawi[8]
III.
Konsep
Pemikiran Hamzah Fansuri “ Wujudiyah”
Untuk
membicarakan sekilas tentang Hamzah Fansuri dan sejarah pemikirannya, terlebih
dahulu perlu dikemukakan sejarah pemikiran sufistik dari pemikiran Plato, ada
perbedaan pemikiran antara Plato dan Aristoles tentang jiwa (forma) dan badan
(materia). Plato meyakini tentang adanya keabadian jiwa, sedangkan
Aristoteles mengingkarinya.[9]
Pemikiran Plato
di atas, selanjutnya dikembangkan oleh pemikiran Neo-Platonisme yang dipelopori
Plotinus. Ia berpendapat bahwa kejadian alam semesta seisinya itu tidak
diciptakan, tetapi dipancarkan oleh Dhat Yang Maha Kuasa. Semua ciptaan
ada dari sesuatu yang sudah ada (pre eksis) yang disebut ide. Jadi, dari
tataran Tuhan sampai dengan tataran Tuhan sampai dengan tataran alam semesta
seisinya, kejadiannya melalui pemancaran atau faid{ (emanasi), yaitu dari tataran Tuhan memancar
ke sifat, dari sifat memancar ke ide, dan dari dari ide memancar kea lam
semesta.[10]
Perlu
dikemukakan bahwa pemancaran yang semakin jauh dari sumbernya, yaitu Tuhan,
dapat mengakibatkan semakin lemah sehingga tinggal materinya saja. Pemikiran
Plotinus di atas selanjutnya dikembangkan oleh Ibn ‘Arabi. Ia berpendapat bahwa
alam semesta seisinya merupakan penampakan (manifestasi) diri al-H{aq (tajalli).
Dalam penampakannnya, dari tataran Tuhan (a’yan thabitah) ke
tataran alam semesta seisinya (a’yan khorijiyah) telah diakomodir di
rumah Islam dengan diselingi kalimat kun fayakun (jadilah! Maka
menjadilah), yaitu dari tataran Tuhan menampakkan diri ke sifat, dari
sifat menampakkan diri ke ide, dari tataran ide diselingi kalimat kun
fayakun, dan akhirnya menampakkan diri ke
alam semesta seisinya.[11]
Selain
pemikiran Ibnu ‘Arabi di depan, ada juga pemikiran sufistik Fad{lullah
al-Burhanpuri. Ia mengemukakan pendapatnya bahwa Wujud (Tuhan) dipandang
dari segi hakikatnya tidak dapat diungkap oleh siapapun dan tidak dapat
dijangkau oleh akal, angan-angan, dan perasaan. Keberadaannya tanpa bentuk,
ukuran, batas, bahkan lebih lembut dari itu. Maujud (alam semesta
seisinya) merupakan pertunjukan dan yang dipertujukkan adalah Wujud, yaitu
Tuhan. Dengan pertujukkan itulah, Wujud dapat dilihat, diungkap,
dikenal, dan didekati terutama melalui diri manusia yang pusatnya di hati.[12]
Sementara itu
pemikiran sufistik Hamzah Fansuri sendiri dipandang telah terpengaruh oleh
pemikiran Neo-Platonisme. Hamzah adalah seorang zahid yang mencari
penyatuan dirinya dengan Khaliq. Pemikiran sufistik Hamzah Fansuri
berpijak kepada hadith yang berbunyi : “ man ‘arafa nafsahu fa qad ‘arafa
rabbahu,” Barang siapa telah
mengenal dirinya, maka pasti ia mengetahui Tuhannya”. Ia berpendapat bahwa Dhat
dan hakikat Tuhan itu sama dengan dhat dan hakikat alam semesta
seisinya (Wah{dat al-Wujud).[13]
Metode dan
tekhnik penyampaian daripada pemikiran Hamzah dapat dikemukakan sebagai berikut
:
1.
Tuhan
pertama-tama didudukkan pada tempat yang nyata, tetapi sebenarnya Ia tidak
nyata (la ta’ayyun). Tuhan dengan segala kebulatannya masih
gelundhang-gelundhung. Artinya, Tuhan itu abadi (tidak berakhir) dan azali
(tidak berawal).
2.
Tuhan
pertama-tama memanifestasikan dirinya melalui sifat, lalu keluar dan
membentangkan diri-Nya dengan sifat-Nya, seperti al-Rah{man, al-Rah{im, dan
lain sebagainya sehingga Ia dapat dimengerti.
3.
Tempat lembaga
(yakni asma’Nya) yang akan mendapat sasaran sifat-sifat Tuhan, yaitu
yang disebut a’yan thabitah ataupun ta’ayyun thani (kenyataan
yang tetap) yang masih dalam wujud, dhat, dan hakikatNya serta masih
belum berpisah (masih dalam kandungan Tuhan).
4.
Tuhan keluar
dari kandunganNya, yaitu dari a’yan thabitah ke a’yan kharijiyah (kenyataan
yang ada di luar, yaitu alam semesta seisinya). Proses keluarnya tidak melalui
penciptaan, tetapi melalui penampakan diri (tajalli).[14]
Dari metode dan
tekhnik penyampaiannya itu, lahirlah konsep Martabat Empat dan Martabat Lima
yang kemudian dikembangkan oleh Shamsuddin menjadi Martabat Tujuh setelah ia
mendapat pelajaran dari Fad{lullah al-Barhanpuri dan Hamzah.
1.
Definisi
Wujudiah
Wujud
adalah
Dhat Allah yang ada dan keberadaanNya itu tanpa bentuk, ukuran, dan batasan,
bahkan lebih lembut dari itu. Karena itu, Wujud dipandang dari segi hakikatnya tidak dapat
diungkap oleh siapapun dan tidak dapat dijangkau oleh akal, angan-angan, dan
perasaan. Selain itu, Wujud juga tidak dapat dianalogikan karena akal,
angan-angan, dan perasaan merupakan ciptaan baru. Sebagai ciptaan baru, ia
tidak dapat dijangkau atau diungkap oleh hakikat dirinya kecuali Yang Maha
Pembaharu. Siapapun yang ingin berusaha sekuat tenaga untuk mengetahui dan
mengungkap hakikat Wujud, maka hal itu hanya merupakan perbuatan sia-sia
dan hanya menghabiskan umurnya saja.[15]
Al-Khalq
adalah
ciptaan atau alam jasmani. Al-Khalq mengacu pada ciptaan yang merupakan
hasil dari perintah Pencipta, “Jadilah!” (“Kun”). Istilah al-Khalq (ciptaan)
sering kali digunakan sebagai lawan kata al-H{aq (Yang Maha Benar). Yang
pertama kali diciptakan Allah adalah cahaya Muhammad dan dari cahayanya segenap
eksistensipun menjadi maujud. Nabi Muhammad SAW bersabda, “ Aku berasal
dari Cahaya Allah dan seluruh dunia berasal dari cahayaku”. Ciptaan itu sendiri
hanya bisa maujud melalui diriya.[16]
Al-Ka’in
(yang
ada, yang jadi) menunjukkan bahwa sesuatu sudah “mempunyai eksistensi atau Wujud”
karena Allah telah mengucapkan
perintah “Jadilah!” (“Kun!”) kepada sesuatu itu. Artinya, seluruh
makhluk diciptakan dengan kata perintah “Kun!” dan akan meninggalkan dunia ini manakala
waktunya sudah habis.[17] Sementara itu, mumkinul
wujud merupakan sesuatu yang mungkin tidak ada (mumtani’) alam
imajinasi adalah tempat segala sesuatu yang tidak mungkin ada di dalam kosmos,
tetapi mungkin ada di alam pikiran manusia. Eksistensi mumkinul wujud dan
mumtani’ di dunia ini bergantung sepenuhnya pada kehendak Allah yang
mengeluarkannnya dari pengetahuan batiniah dalam esensi pada manifestasi
lahiriah dalam dunia. Adapun wajibul wujud
(keharusan wujud) adalah realitas yang tidak dapat tidak
harus ada. Allah menemukan diriNya sendiri dan mustahil menemukan selain
diriNya. “Penemuan” itu bergantung sepenuhnya pada kemurahan Allah kepada suatu
entitas untuk menemukan Allah.[18]
Al-Makhluq
(ciptaan)
merupakan ciptaan Allah yang meliputi segala sesuatu yang ada di alam semesta
ini. Allah sendiri disebut Khaliq yang memerlukan adanya ciptaan (al-makhluq)
dan ciptaan membutuhkan Penciptanya (al-Khaliq). Karena itu, kosmos haruslah
ada karena hakikat-hakikat ketuhanan (Ilahi) membutuhkannya.[19]
Selain itu kata
maujud dan kata wujud merupakan dua hal yang berbeda. Maujud adalah alam semesta isinya, termasuk manusia,
merupakan pertunjukan dan yang dipertunjukkan adalah Wujud (Allah
Ta’ala). Dengan pertunjukkan itulah, Wujud (Allah Ta’ala) dapat dilihat,
diungkap, dikenal, dan didekati, terutama melalui diri manusia.[20]
Hubungan manusia
dengan Allah atau hubungan maujud dengan Wujud sebagaimana yang dikemukakan di depan
merupakan hubungan Tuhannya untuk mencapai kesatuan Wujud (Wah{dat
al-Wujud). Untuk memahami dan mengungkapkan hubungan tersebut diperlukan
pendekatan tasawuf, baik secara epistimologis (melalui empat tingkatan yaitu shari’at,
tarekat, hakikat, dan ma’rifat) maupun secara filosofis (melalui Martabat tujuh
dan melalui pemahaman Dhat, sifat-sifat, nama-nama, dan
perbuatan-perbuatan).[21]
2.
Definisi
Wah{dat al-Wujud
Pengertian Wahdat
al-Wujud terdiri atas tiga tingkatan. Pertama, Wahdat al-Wujud berarti
sang hamba mengetahui bahwa Allah Ta’ala adalah hakikat seluruh makhluq. Akan
tapi. Ia tidak menyaksikan Allah Ta’ala dalam ciptaanNya. Kedua, Wahdat
al-Wujud berarti sang hamba dapat
menyaksikan Allah Ta’ala melalui makhluqNya dengan kesaksian hati. Tingkatan
ini lebih tinggi daipada yang pertama. Ketiga, Wahdat al-Wujud berarti
sang hamba menyaksikan Allah Ta’ala pada makhluqNya dan menyaksikan makhluq
pada Allah Ta’ala. Dengan demikian, keduanya tidak mempunyai perbedaan.
Tingkatan ini lebih utama dan lebih tinggi daripada tingkatan yang pertama dan
kedua. Selain itu, tingkatan ini merupakan tingkatan pada Nabi, pada wali, dan
orang-orang yang mengikuti ajaran mereka. Dalam tingkatan yang ketiga ini
dikemukakan bahwa semua makhluq dilihat dari segi ta’ayyunnya bukan
Allah Ta’ala. Sebagaimana firman Q.S. Qaf
16 : wa nahnu aqrobu ilaihi min h{abli al-warid, “ Kami lebih
dekat kepadanya daripada urat lehernya”, Q.S. Hijr 28 – 29 : wa idh qo<la robbuka li a<dama inni>
kho<liqun basharan min s{ols{olin min hamain masnun. Faidha sawaituhu wa
nafakhtu fi>hi min ruhi> faqo’u lahu sajidi>n, ” dan
(ingatlah), ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: “sesungguhnya Aku akan
menciptakan seorang manusia dari tanah liat kering (yang berasal) dari lumpur
hitam yang diberi bentuk. Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya,
dan telah meniupkan ke dalamnya ruh-Ku (ruh ciptaanKu), maka tunduklah
kamu kepadanya dengan bersujud, hadith Nabi: Kholaqo Allahu a<dama ‘ala
s{urotihi, dan hadith Nabi : idha qama ila al-s{olati fa innama yunaji
rabbahu, fa inna rabbahu bainahu wa baina qalbihi, “Apabila seseorang
salat, maka sesungguhnya ia sedang menghadap kepada Allah. Jarak antara ia
dengan Allah seperti ia dengan hatinya sendiri”.[22]
Dari tiga
tingkatan Wahdat al-Wujud itu, dapat dikemukakan bahwa apabila seseorang
ingin sampai dan bertemu dengan Allah
Ta’ala
hendaknya mengikuti Nabi Muhammad SAW, baik perkataan maupun perbuatan lahir
dan batin, kemudian berusaha sekuat tenaga untuk memahami Wahdat al-Wujud. Cara
untuk mendekatkan diri pada Allah Ta’ala adalah dengan menghilangkan ego yang
ada pada diri masing-masing. Selain itu, ada beberapa tahapan yang harus
dipahami dan diamalkan oleh para Salik agar dapat mendekatkan diri
kepada AllahTa’ala dan dapat bersatu denganNya. Beberapa tahapan yang dimaksud
terdiri atas tiga kelompok yang dapat dipahami dan diamalkan, baik pemahaman
dan pengamalan secara epistimologis maupun secara filosofis. Ketiga kelompok
yang dimaksud adalah pertama, tahapan yang terdiri dari shari’at, tarekat,
hakikat, ma’rifat; kedua, tahapan Martabat Tujuh; dan ketiga, tahapan yang
terdiri dari atas Dhat, sifat-sifat, asma’ (nama-nama), dan
af’al (perbuatan-perbuatan).[23]
3.
Konsep
Martabat Lima
Dhat
Allah Ta’ala bernama kunhu al-dhati al-h{aqqi atau asal muasal Dhat
Yang Maha Benar. Ahlu al-Suluk menamai kunhu al-dhati al-h{aqqi
dinamakan la ta’ayyun (tidak nyata) disebabkan oleh ilmu dan ma’rifat
para manusia, para Ahlu al-Suluk, para Wali, bahkan para Nabi, tidak akan
pernah dapat menembusNya ataupun sampai kepadaNya. Walaupun kedudukan Dhat
Allah pada tataran la ta’ayyun (tidak nyata) atau kunhu al-dhati
al-h{aqqi tidak dapat ditembus oleh ilmu dan makrifat manusia, Dia cinta
untuk dikenal. Karena itu, Dia menciptakan alam semesta seisinya dengan maksud
agar diriNya dikenal. Sebagaimana hadith berikut : kuntu kanzan makhfiyan fa
ah{babtu an u’rafa fa khalaqtu al-h{aqqa fabi ‘arafuni, Aku pada mulanya
merupakan perbendaharaan yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, maka
Kuciptakan makhluk dan melalui Aku mereka dapat mengenal-Ku.[24] Cinta untuk dikenal
inilah yang didalam ilmu tasawuf disebut permulaan tajalli (penampakan)
Tuhan. Sesudah tajalli dilakukan, Diapun dinamakan ta’ayyun (nyata).
Keadaan Tuhan di dalam ta’ayyun atau nyata ini dapat dicapai dan
ditembus oleh pikiran, pengetahuan, dan makrifat manusia karena Tuhan telah
menampakkan diri (tashbih) atau imanen. Ta’ayyun (nyata) dibagi
ke dalam empat martabat atau sering disebut Martabat Empat.[25]
Ta’ayyun
Awwal (kenyataan yang pertama) ada empat macam, yaitu
pengetahuan, Wujud, Shuhud, dan Nur. Dengan adanya Pengetahuan,
dengan sendirinya Tuhan Yang Mengetahui dan yang diketahui menjadi nyata.
Dengan adanya Wujud, dengan sendiri Nya Dia itu adalah Yang Mengada, Yang
Mengadakan atau Yang Ada dan yang diadakan menjadi nyata. Dengan adanya Shuhud
dengan sendiriNya Dia itu adalah Shahid (Yang Menyaksikan) dan Mashhud
(Yang Dilihat) menjadi nyata. Dengan adanya Nur dengan sendiriNya Dia itu adalah Yang
Menerangkan dan Yang Diterangkan menjadi nyata. Kedua, Ta’ayyun Thani, adalah
Yang Diketahui, Yang Diadakan, Yang Dilihat, dan Yang Diterangkan masih dalam
kandungan Allah dan disebut ‘a’yan thabitah (kenyataan yang tetap),
yakni esensi segala sesuatu. ‘A’yan Thabitah atau ta’ayyun thani disebut juga s{uwar al-‘ilmiyah (bentuk
yang dikenal), h{aqiqot al-ashya<’ (hakikat segala sesuatu di alam
semesta), ruh{u al-id{afi (ruh yang terpaut). Ta’ayyun Thalith berupa
r}uh al-insani (ruh manusia), r}uh
al-h}ayawani (ruh hewan), dan ruh al-nabati< (ruh
tumbuh-tumbuhan), keempat ta’ayyun rabi’ dan khamis berupa
penciptaan jasmani alam semesta seisinya, termasuk manusia. Penciptaan tiada
berkesudahan (ila ma la nihayatan lahu) karena apabila tidak melakukan
penciptaan, Tuhan tidak dapat dikenal sebagai Pencipta. Dengan demikian,
terdapat lima tataran dari tajalli Tuhan, yaitu la ta’ayyun, ta’ayyun
awwal, ta’ayyun thani, ta’ayyun thalith, ta’ayyun rabi’ dan khamis
ila mala nihayata lahu. Karena itu,
ajaran ini dapat dikatakan sebagai ajaran Martabat Lima.[26]
IV.
Penutup
Paham Wujudiyah yang dikembangkan oleh
Hamzah Fansuri melalui konsep martabat limanya bahwa ta’ayyun awwal dinamai
ah{ad, yakni Yang Esa apabila DhatNya yang la ta’ayyun
(yang tidak nyata) diasingkan daripadaNya. Apabila disertakan sifat dan
ibaratNya, maka dinamakan Wah{id, yakni Yang Satu, Yang Pertama. Ahlu al-Suluk
mengibaratkan ta’ayyun awwal sebagai lautan yang luas dan tidak bertepi.
Apabila laut itu menampakkan diri atau tajalli (sebagai yang dikenal,
yang ada, yang dilihat, yang disaksikan, dan yang diterangkan) maka ia
disebut ombak, yakni ‘Alim (Yang Mengetahui) memandang dirinya Ma’lum
(Yang Diketahui, Yang Dikenal). Apabila laut melepas nyawanya dinamakan
asap, yakni ruh{ al-id{afi (ruh yang terpat) dan merupakan a’yan
thabitah (kenyataan tetap yang merupakan esensi segala sesuatu) dan disebut
ta’ayyun thani. Selanjutnya, asap yang berkumpul di udara disebut awan dan beristi’dad
(bersiap-siap menerima apa yang hendak dianugerahkan Allah) untuk keluar dengan
perkataan kun fayakun (jadilah!, maka menjadilah), maka muncullah a’yan
kharijiyah (kenyataan yang ada diluar) yang berupa air hujan. Air hujan
yang mengalir di bumi disebut sungai. Sungai akan mengalir semuanya ke induknya
yang disebut laut. Hamzah juga menjelaskan bahwa alam semesta seisinya,
termasuk manusia (Wujud) dianalogikan dengan laut yang luas dan tidak
bertepi. Artinya, buih kecil atau ombak pada ta’ayyun atau kenyataannya
berbeda dengan air laut, tetapi pada hakikatnya ombak dan air laut merupakan
hal yang sama karena ombak berasal dar laut juga sehingga keduanya merupakan
satu kesatuan (Wah{dat al-Wujud).
* Mahasiswi Program Pasca Sarjana IAIN Sunan
Ampel Surabaya Konsentrasi Pemikiran Islam, NIM F05411 061.
[1] Sri Mulyati, Tasawuf
Nusantara : Rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka, Cet I, (Jakarta : Kencana
Prenada Media Group, 2006), 73.
[2]Sangidu, Wachdatul Wujud
“Polemik Pemikiran Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani
dengan Nuruddin al-Raniri, (Yogyakarta : Gama Media, 2003), 30.
[3] Ibid, 29-30.
[4] Ibid, 30.
[5] Ibid, 30-31.
[6] Ibid, 31.
[8] Sri Mulyati, Tasawuf
Nusantara : Rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka, 73-74.
[9] Bertrand Russell, History of
Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances
from the Earliest Times to the Present Day, terj; Sigit Jatmiko dkk, Cet
II, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2004), 190 dan 229.
[10] Ibid, 399-400
[11]Sangidu, Wachdatul Wujud
“Polemik Pemikiran Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani
dengan Nuruddin al-Raniri, 29.
[12] Ibid.
[13] Ibid, 30.
[14] Ibid.
[15]Sangidu, Wachdatul Wujud
“Polemik Pemikiran Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani
dengan Nuruddin al-Raniri, 40.
[16] Amatullah Amstrong, Terminology
al-Qamus al-sufi The Mystical Language of Islam, terj M.S Nahrullah dan
ahmad Baiquni, Cet I, (Bandung : Mizan, 1996), 141.
[17] Ibid, 136.
[18] Ibid, 314.
[19] Ibid, 170.
[20]Sangidu, Wachdatul Wujud
“Polemik Pemikiran Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani
dengan Nuruddin al-Raniri, 40.
[21] Ibid, 45.
[22] Ibid, 46-47.
[23] Ibid.
[24] Harun Nasution, Filsafat dan
Mistisme dalam Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1983), 51.
[25]Sangidu, Wachdatul Wujud
“Polemik Pemikiran Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani
dengan Nuruddin al-Raniri, 61-62.
[26] Ibid, 62-64.
Daftar Pustaka
Amstrong, Amatullah, Terminology al-Qamus
al-sufi The Mystical Language of Islam, terj M.S Nahrullah dan ahmad
Baiquni, Cet I, (Bandung : Mizan, 1996).
Mulyati, Sri, Tasawuf Nusantara : Rangkaian
Mutiara Sufi Terkemuka, Cet I, (Jakarta : Kencana Prenada Media Group,
2006).
Nasution, Harun, Filsafat dan Mistisme dalam
Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1983).
Russell, Bertrand, History of Western Philosophy
and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest
Times to the Present Day, terj; Sigit Jatmiko dkk, Cet II, (Yogyakarta :
Pustaka Pelajar, 2004).
Sangidu, Wachdatul Wujud “Polemik Pemikiran
Sufistik Antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Samatrani dengan Nuruddin
al-Raniri, (Yogyakarta : Gama Media, 2003).
Tidak ada komentar:
Posting Komentar