Kritik Ibn Rushd Terhadap al-Ghazali Dalam Masalah
Filsafat
Abstrak
Dalam bidang
filsafat, terjadi perdebatan antara al-Ghazali dengan Ibnu Rushd khususnya
dalam ilmu metafisika (ketuhanan). Al-Ghazali melahirkan sebuah karya tulis berjudul
“Tahafut al-Falasifat” untuk menyanggah para filosof muslim sebelumnya.
Sedangkan Ibnu Rushd melahirkan sebuah karya berjudul “Tahafut al-Tahafut”
untuk menjawab semua sanggahan al-Ghazali. Dari dua puluh masalah kesalahan
yang diperbincangkan para filosof Muslim, menurut al-Ghazali tiga di antaranya
yang membuat mereka menjadi kafir, yaitu: qadimnya alam, Allah tidak mengetahui
perincian yang terjadi di alam, dan kebangkitan jasmani di akhirat tidak ada.
Adapun yang selain daripada itu, hanya membuat mereka tergolong ke dalam ahli
bid‘ah. Namun klaim al-Ghazali tersebut dibantah oleh Ibnu Rushd dengan
berargumen bahwa dalam penciptaan alam, yang mereka maksudkan adalah yang ada
berubah menjadi ada dalam bentuk lain. Karena penciptaan dari tiada (al-‘adam),
menurut filosof Muslim adalah suatu yang mustahil dan tidak mungkin terjadi.
Dalam menjawab tuduhan Allah tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam,
Ibnu Rushd menegaskan bahwa Al-Ghazali salah paham sebab tidak ada para filosof
Muslim yang mengatakan demikian. Yang dimaksudkan para filosof Muslim adalah
pengetahuan Allah tentang yang parsial di alam ini tidak sama dengan pengetahuan
manusia. Menurut Ibnu Rushd, sanggahan Al-Ghazali terhadap para filosof Muslim
tentang kebangkitan jasmani di akhirat tidak ada, adalah tidak benar. Mereka
tidak mengatakan demikian.
Kata Kunci : Tahafut al-Falasifah, Tahafut
al-Tahafut, Qodim Alam, Juz’iyat, al-‘Adam.
I.
Pendahuluan
Pengaruh
dominan filsafat Yunani terhadap pemikiran filsafat dalam Islam tidak terbantahkan,
bahkan dominasi tersebut diakui oleh para filosof Muslim. Secara diplomasi al-Kindi mengatakan
bahwa filsafat Yunani telah membantu umat Islam dengan bekal dan dasar-dasar
pikiran serta membuka jalan bagi ukuran-ukuran kebenaran. Karena itu, beberapa
teori filsafat Yunani, khususnya Aristo dipandang sejalan dengan ajaran Islam
seperti teori ketuhanan, jiwa dan roh, penciptaan alam dan lain-lain. Al-Kindi dan juga
beberapa filosof Muslim setelahnya muncul sebagai penerjemah, pen-sharah dan juga
komentator “Yunani”. Ibnu Rushd memandang
Aristoteles sebagai seorang pemikir terbesar yang pernah lahir, ia seorang
bijaksana yang memiliki ketulusan keyakinan. Maka dalam syairnya Divine
Comedy, Dante mengatakan Ibnu Rushd sebagai komentator terbesar terhadap filsafat
Aristoteles dimasanya mengalahkan keterkenalannya dalam pengetahuan lain
seperti fisika, kedokteran dan astronomi.[1]
Dominasi
pengaruh filsafat Yunani demikian, tak pelak menimbulkan masalah dan tantangan
tersendiri terhadap eksistensi filsafat Islam. Secara internal munculnya
kritisisme dan bahkan tuduhan negatif oleh kalangan ulama orthodok terhadap
pemikiran filsafat dalam Islam. Secara eksternal ada sanggahan bahwa sebenarnya
filsafat Islam tidak ada, yang ada hanyalah umat Islam memfilsafatkan filsafat
Yunani agar sesuai dengan ajaran Islam. Persoalannya adalah apakah benar
filsafat telah menyelewengkan keyakinan Islam? Dengan demikian, benarkah para
filosof Muslim adalah ahli bid’ah dan kufr? Seperti terlihat
dalam tuduhan-tuduhan kaum orthodok.
Persoalan ini
sangat urgen untuk diselesaikan karena sudah menyangkut persoalan sensitif
keimanan dan karena ternyata ikhtilaf dalam metode keilmuan untuk
memahami ajaran agama sampai pada klaim-klaim kebenaran tentang status agama
seseorang. Karena itu persoalan ini diangkat dalam makalah ini dengan tema
sentralnya Ibnu Rushd.
II.
Biografi Ibn Rushd
Abu Al-Walid
Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad Ibn Rushd Al-Qurthubi
Al-Maliki dilahirkan di Qurt}obah (Cordova), Andalus (Spanyol) pada tahun 520
H/1126 M, sekitar 15 tahun setelah wafatnya al-Ghazali. Ia lebih populer dengan
sebutan Ibnu Rushd. Orang barat menyebutnya dengan nama Averroes. Sebutan ini
sebenarnya lebih pantas untuk kakeknya. Keturunannya berasal dari keluarga
terhormat yang terkenal sebagai tokoh keilmuan.[2] Kakek dan ayahnya mantan hakim di
Andalus dan ia sendiri pada tahun 565 H/1169 M diangkat pula menjadi hakim di
Seville dan Cordova. Karena prestasinya yang luar biasa dalam ilmu hukum, pada
tahun 578 H/1182 M ia dipromosikan menjadi ketua Mahkamah Agung, Qadhi
al-Qudhat di Cordova.[3]
Ibnu Rushd tumbuh
dan hidup dalam keluarga yang besar sekali ghirah-nya pada ilmu
pengetahuan. Hal ini merupakan salah satu faktor yang ikut melempangkan jalan
baginya menjadi ilmuwan. Faktor lain yang lebih dominan bagi keberhasilannya
adalah ketajaman berpikir dan kegeniusan otaknya. Oleh karena itu, tidaklah
mengherankan jika ia dapat mewarisi sepenuhnya intelektualitas keluarganya dan
berhasil menjadi seorang sarjana all round yang menguasai berbagai
disiplin ilmu, seperti hukum, filsafat, kedokteran, astronomi, sastra Arab, dan
lainnya.[4]
Suatu hal yang
sangat mengagumkan ialah hampir seluruh hidupnya ia pergunakan untuk belajar
dan membaca. Menurut Ibnu Al-Abbar, walaupun rasanya terlalu fantastis sejak
mulai berakal Ibnu Rushd tidak pernah meninggalkan berpikir dan membaca,
kecuali pada malam ayahnya meninggal dan malam perkawinannya.[5]
Khalifah Abu
Ya‘kub Abu Muhammad ‘Abd Al-Mu`min dari Dinasti Al-Muwahhid sangat kagum atas
keluasan pandangan dan kedalaman filsafat Ibnu Rushd ketika ia diundang ke
istana khalifah atas prakarsa Ibnu Thufail sebagai guru dan sahabatnya. Ia juga
berhasil membuat komentar terhadap filsafat Aristoteles: pendek, sedang, dan
panjang. Demikian bagus dan mengesankan pemahamannya tentang filsafat Aristoteles
sehingga orang tidak perlu membaca naskah aslinya. Cukup membaca komentar Ibnu
Rushd, orang akan memahaminya bagaikan membaca naskah aslinya. Padahal, ia
tidak menguasai bahasa Yunani, yakni bahasa yang dipakai Aristoteles dalam
karyanya.[6] Untuk keahliannya ini, ia layak diberi
gelar kehormatan The Famous Comentator of Aristotle. Gelar ini pertama
kali diberikan oleh Dante Alagieri, pengarang buku Divine Comedy. Ini
dapat dijadikan bukti tingginya kemampuan Ibnu Rushd dalam berfilsafat dan
tidak ada duanya dalam mengomentari filsafat Aristoteles.
Kesibukan Ibnu
Rushd sebagai pejabat Negara, Ketua Mahkamah Agung, guru besar, dan dokter
istana menggantikan Ibnu Thufail yang sudah tua, tidak menghalanginya dari
menulis, bahkan ia sangat produktif dengan karya-karya ilmiah dalam beberapa
bidang ilmu pengetahuan. Karya-karyanya ini menjadi rujukan pada setiap
bidangnya oleh para ahli. Hal ini merupakan indikasi keluasan wawasan dan
kedalaman ilmunya.
Karir Ibnu Rushd
tidaklah mulus dan lancar. Ia sendiri tidak lepas dari pengalaman pahit yang
menimpa para pemikir kreatif dan inovatif terdahulu. Memang saat permulaan
pemerintahan Khalifah Ya‘kub Ibnu Yusuf (akrab disapa dengan Al-Manshur)
yang menggantikan ayahnya, Yusuf Abu Muhammad ‘Abd Al-Mu`min, Ibnu Rushd tetap
menerima kehormatan dan priviliasi yang diberikan kepadanya. Akan tetapi, pada
tahun 1195 M ia dituduh kafir, diadili, dan dihukum buang ke Lucena, dekat
Cordova dan dicopot dalam segala jabatannya. Lebih dari itu, semua bukunya
dibakar, kecuali yang bersifat ilmu pengetahuan murni (sains), seperti
kedokteran, matematika, dan astronomi. Hal itu terjadi karena faktor politis
yang dimanfaatkan oleh ulama-ulama konservatif dengan kebencian dan kecemburuan
yang terpendam selama ini terhadap kedudukan Ibnu Rushd yang tinggi.[7]
Untunglah masa
getir yang dialami Ibnu Rushd ini tidak berlangsung lama (satu tahun). Pada
tahun 1197 M, khalifah mencabut hukumannya dan posisinya direhabilitasi
kembali. Namun, Ibnu Rushd tidak lama menikmati keadaan tersebut dan ia
meninggal pada tanggal 10 Desember 1198 M/9 Shafar 595 H di Marakesh dalam usia
72 tahun menurut perhitungan Masehi dan 75 tahun menurut perhitungan tahun
Hijrah.[8]
Seperti yang telah
disebutkan, Ibnu Rushd seorang pengarang yang produktif. Salah satu kelebihan
karya tulisnya ialah gaya penuturan yang mencakup komentar, koreksi, dan opini
sehingga karyanya lebih hidup dan tidak sekadar deskripsi belaka. Namun, amat
disayangkan karangannya sulit ditemukan dan sekiranya ada sudah diterjemahkan
ke dalam bahasa Latin dan Hebrew (Yahudi), bukan dalam bahasa aslinya (Arab).
Ini semua akibat tragedi nista yang menimpa dirinya ketika diadili dan dibuang
ke Lucena dimana buku-bukunya yang mengandung filsafat dimusnahkan. Tragedi
kedua yang lebih fatal di saat jatuhnya Andalus ke tangan Ferdinand II dan
Isabella. Jenderal Ximenes yang fanatik dengan kemenangan Kristen membakar
habis buku-buku yang berbau Arab dan sudah barang tentu buku-buku Ibnu Rushd
termasuk di dalamnya.
Kendatipun
demikian, sampai hari ini karya tulis Ibnu Rushd yang masih dapat kita temukan
adalah sebagai berikut:
1.
Fashl
al-Maqal fi ma bain al-Hikmat wa al-Syari‘ah min al-Ittishal,
berisikan korelasi antara agama dan filsafat.
2.
Al-Kashf ‘an
Manahij al-Adillat fi ‘Aqa`id al-Millat, berisikan kritik
terhadap metode para ahli ilmu kalam dan sufi.
3.
Tahafut al-Tahafut,
berisikan kritikan terhadap karya Al-Ghazali yang berjudul Tahafut
al-Falasifat.
4.
Bidayat al-Mujtahid
wa Nihayat al-Muqtas}id, berisikan uraian-uraian di bidang
fiqh.
III.
Kritik Ibn Rushd Terhadap al-Ghazali
Ibnu Rushd hidup dan melontarkan pemikirannya beberapa puluh tahun
setelah al-Ghazali wafat (w. 505 H/ 1111 M). Dimasa hidupnya, Al-Ghazali
mendalami ilmu filsafat dan telah menulis buku sebagai kesimpulan tentang
kajiannya terhadap ajaran ilmu filsafat, yang terkenal adalah bukunya tahafut
al-falasifah. Buku tersebut memang ditujukan untuk membongkar dan serangan
terhadap paham filsafat dan membuktikan kekeliruan padanya dari ajaran agama,
khususnya filsafat Al-Farabi dan Ibnu Sina. Dalam kesimpulannya, al-Ghazali
menetapkan 20 soal sebagai bat}il dan pada akhir bukunya tiga soal
diantaranya adalah kafir, sehingga dari sini ia mengkafirkan para filsuf. Tiga
soal tersebut adalah:
1. Pendapat filsuf
bahwa alam itu azali atau qadim (eternal in the past)
2. Pendapat filsuf
bahwa Tuhan tidak mengetahui juz’iyat (hal-hal yang juz’i/
individual/ particular.
3. Paham filsuf yang mengingkari adanya kebangkitan tubuh di
hari akhirat.
Menurut Aziz
Dahlan, itu berarti bahwa siapa saja yang menganut salah satu dari tiga paham
tersebut, menurut Al-Ghazali, jatuh ke dalam kekafiran.[9] Polarisasi dan kesimpulan ini mampu mempengaruhi pemahaman
umat sehingga menjadi sanggahan dan serangan tajam terhadap filsafat dan
filsuf. Hal demikian berimplikasi pada sikap negatif dan penolakan umat pada
ilmu ini yang akhirnya menutup pintu kajian terhadap ilmu-ilmu fisafat di dunia
Islam.
Tetapi, tentu
tidak mudah bagi orang memahami dialog-dialog dan bantahan-bantahan yang di tulis Al-Ghazali dalam rangka memaparkan
peliknya argumen dan materi kajian para filsuf, menurut yang dipahaminya dan
argumen-argumen untuk menjatuhkan argumen para filsuf. Hal
senada juga pelik dan beresiko untuk memberi bantahan dan sanggahan terhadap serangan
Al-Ghazali tersebut, seperti yang dilakukan oleh Ibnu Rushd.
Ibnu Rushd melakukan tiga upaya sekaligus yaitu membela para
filsuf yang dikafirkan Al-Ghazali, melakukan klarifikasi paham filsafat dan
menyanggah paham Al-Ghazali. Pembelaan terhadap para filsuf dilakukan dengan
merumuskan harmonisasi agama dan filsafat, klarifikasi paham filsafat dilakukan
dengan menguraikan maksud filsafat yang sebenarnya tentang soal-soal yang
dikafirkan dan sanggahan terhadap Al-Ghazali dengan mengelaborasi “kesalahan”
persepsinya. Semua itu dilakukan Ibnu Rushd dengan berpikir rasional dan menafsirkan agama pun
secara rasional, namun ia tetap berpegang pada sumber agama itu sendiri, yaitu
al-Quran.
1.
Harmonisasi Agama dan Filsafat
Ibnu Rushd mengajukan pertanyaan-pertanyaan apakah mempelajari
filsafat dan mant}iq (logika) diperbolehkan menurut shara’, ataukah dilarang,
ataukah diperintahkan baik sebagai perintah anjuran
ataupun perintah wajib?. Menurut Ibnu Rushd, kegiatan filsafat tidak lain
adalah mempelajari segala wujud dan merenungkannya sebagai bukti adanya
pencipta. Disisi lain, shara’ menurutnya telah memerintahkan dan mendorong kita
untuk mempelajari segala yang ada.[10] Disini ia ingin mengatakan bahwa menurut shara’, pengertian demikian menunjukkan bahwa mempelajari
filsafat itu adalah perintah wajib atau perintah anjuran.
Tetapi karena kegiatan mempelajari segala sesuatu adalah
dengan akal (lihat al-Hashr: 2; al-A’raf: 185; al-An’am: 75; al-Ghasiyah:17;
Ali-Imran:191), yang berisi perintah tertulis untuk wajib dan pelakunya adalah
terhormat. Disini kias (perenungan dan penyimpulan sesuatu pengertian yang
tidak diketahui dari yang telah diketahui serta penarikan pengertian baru dari
padanya) dilakukan, menurut kias wajib melakukan penelitian tentang segala yang
ada menggunakan kias rasional. Artinya, shara’ menganjurkan dan memerintahkan mencari metode yang
paling sempurna dengan menggunakan cara analogi yang paling sempurna pula, yang
dinamakan burhan (demonstrasi). Sementara metode burhan adalah
metode filsafat. Maka menurut shara’ mempelajari filsafat adalah perintah yang bersifat
wajib.
Menurut Ibnu Rushd, karena shari’at ini benar dan ia menyeru untuk mempelajari sesuatu
ke arah yang benar, maka pembahasan burhani tidak
akan membawa pertentangan dengan apa yang diajarkan oleh shara’. Kebenaran tidak akan berlawanan dengan kebenaran
yang lain, melainkan mencocoki dan menjadi saksi atasnya. Maka jika dari
penjelasan burhani tidak disebutkan shari’at, berarti tidak ada pertentangan. Kalau shara’ menyebutkannya, jika berseuaian maka tidak ada
persoalan. Tetapi jika berselisih maka harus dilakukan takwil (interpretasi)
yang mungkin sehingga sesuai dengan pendapat akal.[11]
2.
‘A<lam Qodi<m
Menurut Al-Ghazali, sesuai dengan
keyakinan kaum teolog Muslim alam diciptakan Allah dari tiada menjadi ada (al-ijad
min al-‘adam). Penciptaan dari tiadalah yang memastikan adanya pencipta.
Yang ada tidak butuh kepada yang mengadakan. Justru itulah alam ini mesti
diciptakan dari tiada menjadi ada. Sementara itu, menurut filosof Muslim, alam
ini qodim, dengan arti alam ini diciptakan dari sesuatu (materi) yang sudah
ada.
Menurut Ibnu Rushd, Al-Ghazali keliru
menarik kesimpulan bahwa tidak ada seorang filosof Muslim pun yang berpendapat
bahwa qodimnya alam sama dengan qadimnya Allah, tetapi yang mereka maksudkan
adalah yang ada berubah menjadi ada dalam bentuk lain. Karena penciptaan dari
tiada (al-‘adam), menurut filosof Muslim adalah suatu yang mustahil dan
tidak mungkin terjadi. Dari tidak ada (nihil yang kosong) tidak bisa terjadi
sesuatu. Oleh karena itulah, materi asal alam ini mesti qadim.[12]
Kelihatannya, menurut pemikiran
Al-Ghazali, pada saat Allah menciptakan alam, yang ada hanyalah Allah sendiri,
dan tidak ada sesuatu pun selain-Nya. Sementara itu, menurut pemikiran para
filosof Muslim, di kala Allah menciptakan alam sudah ada sesuatu selain Allah.
Dari sesuatu yang sudah ada itulah alam diciptakan Allah. Untuk mendukung
pendapatnya, Ibnu Rushd mengemukakan sejumlah ayat Al-Qur’an: QS. Al-Anbiya :
30 (“Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit
dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan
antara keduanya. Dan dari air kami jadikan segala sesuatu yang hidup.
Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?”), Hud : 7 (“Dan Dia-lah yang
menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah singgasana-Nya (sebelum
itu) di atas air, agar dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih
baik amalnya, dan jika kamu berkata (kepada penduduk Mekah): "Sesungguhnya
kamu akan dibangkitkan sesudah mati", niscaya orang-orang yang kafir itu
akan berkata: "Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata".),
Fushshilat : 11 (“Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit
itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi:
"Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau
terpaksa". Keduanya menjawab: "Kami datang dengan suka hati".).[13]
Dari keterangan ayat-ayat di atas dapat
disimpulkan bahwa sebelum alam ini diciptakan sudah ada sesuatu yang lain,
yakni ma` (air) dan dukhan (asap). Dengan demikian, kata Ibnu
Rusyd, pendapat para filosof Muslimlah yang sesuai dengan bunyi ayat, sedangkan
pendapat kaum teolog Muslim tidak sesuai dengan arti lahir ayat, dan dalam hal
ini berarti mereka (kaum teolog Muslim) mengambil arti metaforik, yang
seharusnya mengambil arti lahir ayat dan sebaliknya filosof Muslim yang
mengambil arti lahir ayat.
Menurut Ibnu Rushd, terjadinya
perbedaan pendapat dalam hal ini disebabkan perbedaan antara kaum teolog Muslim
dengan kaum filosof Muslim dalam memberikan arti kata al-ihdath dan qodim.
Bagi kaum teolog Muslim, al-ihdath berarti menciptakan dari tiada,
sedangkan bagi kaum filosof Muslim, kata itu berarti mewujudkan dari ada
menjadi ada dalam bentuk lain. Demikian pula dalam mengartikan arti qadim.
Bagi kaum teolog Muslim, qadim berarti sesuatu yang mempunyai wujud
tanpa sebab, sedangkan bagi kaum filosof Muslim, qadim berarti sesuatu
yang kejadiannya dalam keadaan terus-menerus tanpa awal dan tanpa akhir.[14]
3.
Allah Tidak Mengetahui Perincian
Yang Terjadi di ‘A<lam
Menurut Ibnu Rusyd, para filsuf tidak mempersoalkan apakah
Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’I yang terdapat dialam semesta ini
atau tidak mengetahuinya.[15]
Persoalannya adalah bagaimana Tuhan mengetahui yang juz’i tersebut. Cara Tuhan berbeda mengetahu yang juz’iyat
dengan cara manusia mengetahuinya, pengetahuan manusia kepada juz’iyat
merupakan efek dari objek yang telah diketahui, yang tercipta bersamaan dengan
terciptanya objek tersebut serta berubah bersama perubahannya. Sedangkan
pengetahuan Tuhan merupakan kebalikannya, pengetahuan-Nya merupakan sebab bagi
obyek yang diketahui-Nya.[16]Artinya,
karena pengetahuan Tuhan bersifat qadim yakni semenjak azali Tuhan mengetahui
yang juz’I tersebut, bahkan sejak sebelum yang juz’I berwujud seperti wujud
saat ini.
Lebih dari itu, sebenarnya bukan hanya yang juz’i,
tetapi juga yang kulliyat Tuhan tidak mengetahuinya seperti pengetahuan
manusia. Kulliyat adalah juga efek dari sifat wujud ini, sedangkan pengetahuan
Tuhan adalah kebalikan dari itu. Maka secara burhani, ilmu Tuhan sesungguhnya
mengatasi kualifikasi yang kulliyat dan juz’iyat tersebut, sebab
Tuhan yang mengadakannya
Ibnu Rushd menegaskan bahwa Al-Ghazali salah paham sebab
tidak ada para filosof Muslim yang mengatakan demikian. Yang
dimaksudkan para filosof Muslim adalah pengetahuan Allah tentang yang parsial
di alam ini tidak sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan Allah bersifat
kadim yakni azali. Allah mengetahui segala yang terjadi di alam ini, betapapun
kecilnya, sedangkan pengetahuan manusia bersifat baharu. Begitu pula
pengetahuan Allah berbentuk sebab, sedangkan pengetahuan manusia berbentuk
akibat.[17] Demikian juga, menurut Ibnu Rushd,
pengetahuan Allah tidak dapat dikatakan juz`’i
(parsial) dan kully (umum).
Juz`’i adalah satuan yang ada
di alam yang berbentuk materi dan materi hanya bisa ditangkap dengan panca indra.
Kully, mencakup berbagai
jenis (nu‘). Kully bersifat abstrak, yang hanya
dapat diketahui melalui akal.[18] Allah bersifat imateri (rohani), tentu
saja pada zat-Nya tidak terdapat pancaindra untuk mengetahui yang parsial. Oleh
karena itulah, kata Ibnu Rusyd, tidak ada para filosof Muslim yang mengatakan
ilmu Allah bersifat juz`i
dan kully.[19]
4.
Kebangkitan Jasmani di Akhirat
Menurut Ibnu Rushd, sanggahan
Al-Ghazali terhadap para filosof Muslim tentang kebangkitan jasmani di akhirat
tidak ada, adalah tidak benar. Mereka tidak mengatakan demikian.[20] Semua agama, tegas Ibnu Rushd, mengakui
adanya hidup yang kedua di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenai
bentuknya. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa yang akan dibangkitkan
hanya rohani dan ada pula yang mengatakan rohani dan jasmani. Namun yang jelas,
kehidupan di akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia. Hal ini sesuai
dengan hadith: “Di sana akan dijumpai apa yang tidak pernah dilihat mata, tidak
pernah didengar telinga dan tidak pernah terlintas dalam pikiran”, dan ucapan
Ibnu Abbas: “Tidak akan dijumpai di akhirat hal-hal yang bersifat keduniaan
kecuali nama saja”.[21] Hidup di akhirat tentu saja lebih tinggi
daripada hidup di dunia.
Namun demikian, Ibnu
Rushd menyadari bahwa bagi orang awam soal kebangkitan itu perlu digambarkan
dalam bentuk jasmani dan rohani. Karena kebangkitan jasmani bagi orang awam
lebih mendorong mereka untuk melakukan pekerjaan atau amalan yang baik dan
menjauhkan pekerjaan atau amalan yang buruk.
Dari uraian di atas
dapat disimpulkan bahwa perbedaan pendapat antara Al-Ghazali dengan para
filosof Muslim hanya perbedaan interpretasi tentang ajaran dasar dalam Islam,
bukan perbedaan antara menerima atau menolak ajaran dasar tersebut. Dengan arti
hanya perbedaan ijtihad antara Al-Ghazali dengan para filosof Muslim dalam
memahami ayat-ayat tentang kebangkitan di akhirat. Hal ini lumrah terjadi di
kalangan ulama Islam. Perbedaan seperti ini tidak akan membawa kepada kekafiran.
Lebih lanjut Ibnu Rushd menekankan hadits Rasulullah SAW: “Siapa yang benar
dalam berijtihad di bidangnya ia mendapat dua fahala dan siapa yang salah dalam
ijtihadnya ia mendapat satu fahala”.[22]
IV.
Penutup
Dengan demikian, menurut Ibnu Rushd,
tuduhan kafir yang dilontarkan Al-Ghazali terhadap para filosof Muslim dalam
tiga butir masalah di atas tidak pada tempatnya. Kendatipun diandaikan
interpretasi mereka keliru, namun kesalahan mereka termasuk kesalahan ijtihad
yang bisa dimaafkan. Jika tuduhan dilontarkan kepada para filosof Muslim
melanggar ijma‘, maka dalam pemikiran tidak terjadi ijma‘ ulama secara pasti.[23]
Jadi, pengkafiran
Al-Ghazali tidaklah definitif. Karena dalam bukunya “At-Tafriqah” bahwa
mengkafirkan orang lain karena telah melanggar ijma’ hanya mengandung sifat
tentatif belaka. Tapi ijma’ tidak mungkin terjadi dalam persoalan seperti ini,
persoalan demikian sangat pelik dan sepenuhnya bergantung pada kemampuan kias
rasional dan kemampuan burhani seseorang yang hanya bisa dilakukan oleh kaum rashikhun
fi ‘ilm. Karena demikian keadaannya, maka mustahil terjadi ijma’ yang
meyeluruh dalam bidang takwil. Maka penilaian yang tepat adalah bahwa
orang-orang berselisih pendapat dalam persoalan yang pelik tersebut berhak
mendapat pahala jika mereka benar, tetapi bisa dimaafkan jika mereka salah.[24]
Kesalahan yang
bisa dimaafkan demikian hanyalah kesalahan yang tidak disengaja yang dilakukan
kaum yang dikaruniai pengetahuan khusus mengetahui takwil ketika mereka
mempelajari persoalan-persoalan rumit yang diperintah shara’ untuk mempelajarinya. Adapun kesalahan oleh
orang-orang selain kelompok ini, adalah dosa. Maka bagi kaum burhani ini
melakukan takwil terhadap ajaran-ajaran yang memberi petunjuk untuk itu harus
dilakukan, sebaliknya umat kebanyakan hanya diperintah mengambil makna lahir
ayat, jika tidak akan menyebabkan kekafiran pada masing-masing mereka. Oleh
sebab itu, larangan Al-Ghazali – terhadap semua orang – dalam melakukan kias
rasional seperti dilakukan para filsuf dan filsafat mereka tidak tepat, karena
bertentangan ajaran al-Quran.
Perdebatan
antara al-Ghazali dan Ibn Rushd merupakan kesalah pahaman yang menurut penulis
karena mereka tidak sempat duduk bersama sebagaimana misalnya al-Ghazali
menggunakan hukum revolusi tentang penciptaan alam dan Ibn Rushd menggunakan
teori evolusi.
[2] Thaha ‘Abd Ar-Rauf Sa‘ad,
dalam Pengantar Ibnu Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid,
Juz I, (Beirut : Daar Al-Jail, tt.),15-16.
[11] Tujuan
takwil ialah mengangkat makna suatu lafal dari maknanya yang hakiki (riil)
kemakna yang majazi
(metaforik), tanpa mengabaikan kebiasaan bahasa Arab dalam membuat metafor. Shara’
mengandung makna lahiriah dan makna bathiniah ialah karena keanekaragaman
kemampuan manusia dan perbedaan bakatnya untuk menerima kebenaran. Ibid, 216,
[12] Ibnu Rushd, Tahafut
al-Tahafut, Tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo : Dar al-Ma‘arif, 1964), 361-362.
[15] Sirajuddin
Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya,
cet
I, (Jakarta: RajaGrafimdo Persada, 2004), 116.
[22] Ibnu Rushd, Fashl
al-Maqal wa Taqrir Bayin al-Shari‘ah wa al-Hikmat min al-Ittishal,
Tahqiq Muhammad Immarat, (Kairo : Dar al-Ma‘arif, 1972), 44.
Daftar Pustaka
Dahlan, Abdul Aziz, Pemikiran Falsafi
dalam Islam, cet I (Padang: IAIN IB Press, 1999).
Madjid, Nurcholish, Khazanah Intelektual
Islam, cet III, (Jakarta: Bulan
Bintang, 1994).
Rushd, Ibnu, Fashl
al-Maqal wa Taqrir Bayin al-Shari‘ah wa al-Hikmat min al-Ittishal,
Tahqiq Muhammad Immarat, (Kairo : Dar al-Ma‘arif, 1972).
__________, Tahafut
al-Tahafut, Tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo : Dar al-Ma‘arif, 1964).
Sa‘ad, Thaha ‘Abd
Ar-Rauf, dalam Pengantar Ibnu Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid,
Juz I, (Beirut : Daar Al-Jail, tt.).
Shaikh, M. Saeed, Studies in Muslim
Philosophy, cet I (Delhi: Adam Publisher, 1994).
Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam:
Filosof dan Filsafatnya, cet I, (Jakarta: RajaGrafimdo Persada, 2004).
Tidak ada komentar:
Posting Komentar